Hüccetü’l-İslâm ve Hakikat Arayışının Fenomenolojisi: Gazâlî’nin Epistemolojik Devrimi, Metodik Şüphe ve Bilimler Tarihindeki Kurucu Rolü Üzerine Kapsamlı Bir İnceleme

1. Giriş: 11. Yüzyılın Entelektüel Ekolojisi ve Gazâlî’nin Kriz Anı

İslam düşünce tarihinin en çalkantılı ve aynı zamanda en verimli dönemlerinden biri olan 11. yüzyıl, siyasi parçalanmışlığın ortasında devasa bir entelektüel sentez arayışına sahne olmuştur. Büyük Selçuklu Devleti’nin siyasi şemsiyesi altında, Sünni ortodoksinin kurumsallaşma çabaları sürerken, fikri düzlemde birbiriyle uzlaşmaz görünen üç büyük akım –kelamcılar, filozoflar (Meşşâîler) ve Bâtınîler– arasında şiddetli bir hakimiyet mücadelesi yaşanmaktaydı. Ebû Hâmid el-Gazâlî (1058-1111), işte bu kaotik atmosferin tam merkezinde, sadece bir kelamcı veya fakih olarak değil, dönemin tüm bilgi sistemlerini (epistemolojilerini) sorgulayan, yapıbozuma uğratan ve yeniden inşa eden evrensel bir zihin olarak tarih sahnesine çıkmıştır.

Gazâlî’nin entelektüel projesi, basit bir “savunma” refleksinden ibaret değildir. O, Yunan mirasından tevarüs edilen felsefi birikimi, İslam’ın vahiy merkezli dünya görüşüyle yüzleştirmiş; bu süreçte felsefeyi toptan reddetmek yerine, onun “yöntemini” (mantık) ve “konularını” (fizik, matematik, metafizik) ayrıştırarak, İslam ilimler geleneğinde köklü bir paradigma değişikliğine gitmiştir. Bu rapor, Gazâlî’nin düşünce dünyasını dört ana eksen üzerinden –Aristo mantığının entegrasyonu, İbn Sînâ eleştirisi, Descartes öncesi metodik şüphe ve İhsan Fazlıoğlu’nun “matematiksel ilimlerin inkişafı” tezi– merkeze alarak, onun bilim ve felsefe tarihindeki dönüştürücü rolünü derinlemesine incelemeyi amaçlamaktadır.

Gazâlî’nin mirası, modern zamanlarda sıklıkla yanlış anlaşılmış; onun felsefeye yönelttiği eleştiriler, oryantalist literatürde “İslam dünyasında aklın ve bilimin sonu” olarak okunmuştur. Ancak bu rapor, çağdaş araştırmalar ve birincil kaynakların yeniden değerlendirilmesi ışığında, Gazâlî’nin aslında aklı “metafiziksel dogmatizmden” kurtararak, ona kendi sınırları içinde (matematik, mantık ve doğa bilimleri) mutlak bir meşruiyet alanı açtığını ortaya koyacaktır. Onun “nedensellik” (illiyet) üzerine geliştirdiği eleştiriler, 17. yüzyıl Avrupa’sında David Hume ve Malebranche ile, 20. yüzyılda ise Kuantum mekaniğinin belirsizlik ilkesiyle rezonansa giren, zamanını aşan bir bilim felsefesi öngörüsüdür.

2. Hakikatin Peşinde Bir Yöntem: Metodik Şüphe ve Epistemolojik İnşa

Gazâlî’nin entelektüel biyografisindeki en çarpıcı durak, şüphesiz el-Munkız mine’d-Dalâl (Sapıklıktan Kurtuluş) adlı eserinde detaylandırdığı derin epistemolojik kriz ve bu krizden çıkış sürecidir. Bu süreç, sadece kişisel bir inanç bunalımı değil, “bilginin imkanı” ve “kesinlik” (yakîn) üzerine kurulu sistematik bir felsefi sorgulamadır. Gazâlî, bu sorgulama ile modern felsefenin kurucusu sayılan René Descartes’tan beş asır önce, şüpheyi hakikate ulaşmanın zorunlu bir “yöntemi” olarak kurumsallaştırmıştır.

2.1. El-Munkız ve Şüphenin Anatomisi: Duyulardan Akla, Akıldan “Nur”a

Gazâlî, hakikati arama yolculuğuna “taklit” bağını kopararak başlar. Ona göre, insanın doğuştan getirdiği fıtrat dışında, ebeveyninden ve çevresinden edindiği inançlar (Yahudilik, Hıristiyanlık veya Müslümanlık), sorgulanmamış birer kabüldür. Gerçek bilgi, yani “yakîn”, zihinde en ufak bir şüpheye, yanılma ihtimaline veya tereddüde yer bırakmayacak sağlamlıkta olmalıdır. Gazâlî, bu kesinlik standardını yakalamak için mevcut tüm bilgi kaynaklarını radikal bir teste tabi tutar.

İlk olarak duyusal bilgiye yönelir. Görme duyusunun en güçlü duyu olduğunu, ancak onun bile insanı yanılttığını fark eder. Gökyüzündeki bir yıldıza baktığında, göz onu küçük bir dinar (madeni para) büyüklüğünde görür. Oysa geometrik kanıtlar (burhan), o yıldızın dünyadan katbekat büyük olduğunu ispatlar. Bu durumda, “duyu hâkimi”nin (hâkimu’l-his) verdiği hüküm, “akıl hâkimi” (hâkimu’l-akl) tarafından yalanlanmaktadır. Duyuların bu güvenilmezliği, Gazâlî’yi duyusal verileri epistemolojik temel olmaktan çıkarmaya iter.

Duyulardan umudunu kesen Gazâlî, akli zorunluluklara (bedîhîyyât) sığınır. “On sayısı üçten büyüktür”, “Bir şey aynı anda hem var hem yok olamaz” gibi aklın ilkeleri, şüphe götürmez görünmektedir. Ancak şüphe süreci burada durmaz; bilakis derinleşir. Gazâlî, kendi kendine şu soruyu sorar: “Duyu verilerine güvenirken yanıldım ve bunu akılla düzelttim. Ya aklın da ötesinde başka bir idrak mertebesi varsa ve o mertebe ortaya çıktığında aklın hükümleri de duyuların hükümleri gibi yanlışlanırsa?”

Bu şüpheyi desteklemek için ünlü “rüya argümanını” kullanır. Rüyada gördüğümüz olaylar, rüya esnasında bize mutlak gerçeklik gibi gelir. Ancak uyandığımızda, onların birer hayal olduğunu anlarız. Gazâlî, “Dünya hayatı da bir tür uyku olabilir ve ahiret hayatı veya sufilerin ‘hal’ dediği durum gerçekleştiğinde, aklın kesin sandığı her şeyin bir yanılsama olduğu ortaya çıkabilir” diyerek, rasyonalizmin temellerini sarsar. Bu aşamada Gazâlî, sofistlerin (Sefstâiyye) düştüğü mutlak inkar ve nihilizm çukurunun kıyısına gelir. Kendi ifadesiyle, “İki ay kadar, hal diliyle (lisan-ı hal) sofist oldum; ancak sözle bunu ifade etmedim.”

Bu derin krizden çıkış, mantıksal bir delil dizgesiyle (istidlal) değil, ontolojik bir müdahaleyle gerçekleşir. Gazâlî, “Tanrı’nın kalbine attığı bir nur” sayesinde aklın ilkelerine olan güvenini yeniden kazandığını belirtir. Bu nur, aklın işleyişini doğrulayan, ancak aklın kendisinden kaynaklanmayan harici ve ilahi bir teminattır. Böylece akıl, kendi kendine yeterli (otonom) bir mutlak otorite olmaktan çıkar, ilahi nurun aydınlattığı bir “alet” konumuna yerleşir.

2.2. Gazâlî ve Descartes: Metodik Şüphenin Tarihsel Karşılaştırması

Batı felsefesinde modernizmin başlangıç noktası kabul edilen René Descartes’ın (ö. 1650) Metot Üzerine Konuşma ve Meditasyonlar eserlerindeki şüphe yöntemi ile Gazâlî’nin yaklaşımı arasında, tesadüfü aşan yapısal ve yöntemsel benzerlikler bulunmaktadır. Aşağıdaki tablo, bu iki düşünürün şüphe serüvenindeki paralellikleri ve ayrışma noktalarını detaylandırmaktadır:

Karşılaştırma Ekseni	Ebû Hâmid el-Gazâlî (el-Munkız mine’d-Dalâl)	René Descartes (Meditasyonlar)
Başlangıç Motivasyonu	Taklitten (otoriteye körü körüne bağlılık) kurtulma ve yakîn (kesin bilgi) arayışı.	Önyargılardan arınma, skolastik mirası reddetme ve sarsılmaz bir temel (Arşimet noktası) bulma.
Şüphe Araçları	1. Duyuların yanıltıcılığı (Yıldız ve gölge örneği).   2. Rüya analojisi (Hayatın bir rüya olma ihtimali).	1. Duyuların yanıltıcılığı (Balmumu örneği).   2. Rüya argümanı.   3. “Kötü Cin” (Malin Génie) hipotezi.
Kriz Anı	Aklın bedîhî ilkelerinden (matematik ve mantık) şüphe etme noktası (“Sofist olma” hali).	Matematiksel doğruların bile bir aldatmaca olabileceği şüphesi.
Çıkış Noktası (Temel)	“Tanrı’nın kalbe attığı Nur.” Akıl, ilahi bir lütufla doğrulanır.	“Cogito, ergo sum” (Düşünüyorum, öyleyse varım). Benlik, şüphe edilemez ilk gerçekliktir.
Tanrı’nın Rolü	Tanrı, bilginin kaynağı ve garantörüdür (Nur). Hakikat, O’nun iradesiyle bilinir.	Tanrı, “aldatmaz” (veracious) olduğu için dış dünyanın varlığını garanti eder.
Nihai Hedef	Nübüvvet nuruna ve tasavvufi tecrübeye (Keşf/Zevk) dayalı manevi kesinlik.	Bilimsel yöntem, matematiksel fizik ve doğaya hakimiyet.

Derin Analiz ve Farklılaşma:

Araştırmalar, Descartes’ın Gazâlî’nin eserlerine (özellikle Latince çeviriler veya İbrani tercümeler üzerinden) dolaylı da olsa erişimi olabileceğini öne sürse de, burada asıl önemli olan yöntemsel paralellik ve hedeflenen sonuçtaki radikal farklılıktır.

1. Özne Merkezlilik vs. Tanrı Merkezlilik: Her iki düşünür de “Ben”in (Ene/Ego) varlığını ve şüphe etme eylemini başlangıç noktası alır. Gazâlî de şüphe sürecinde “şüphe eden benliğinden” ve “varlığından” asla şüphe etmemiştir; bu onun için apaçıktır. Ancak Descartes, bu “düşünen ben”i (res cogitans) sisteminin merkezine koyup Tanrı’yı bu benlik üzerinden kanıtlarken; Gazâlî, benliğin acizliğini fark edip doğrudan Tanrı’nın inayetine sığınır.

2. Aklın Sınırları: Descartes, şüpheyi aklı mutlaklaştırmak, onu her türlü hatadan arındırıp evreni matematiksel olarak kuşatacak bir güce kavuşturmak için kullanır. Gazâlî ise aklın sınırlarını (hadd-i akıl) çizmek için şüpheye başvurur. Ona göre akıl, tıp ve matematik gibi alanlarda geçerlidir, ancak metafizik ve ahiret konularında yetersizdir. Şüphe, aklın bu yetersizliğini göstererek, insanı aklın ötesindeki (verâ-i akıl) nübüvvet ve velayet alanına teslim olmaya hazırlar.

3. Sonuçların Doğası: Descartes modern rasyonalizmin ve mekanik evren anlayışının kapısını aralarken; Gazâlî, “kritik rasyonalizm” diyebileceğimiz, aklı kullanan ama onu ilahlaştırmayan, sezgiye (kalp/zevk) yer açan bir epistemoloji geliştirmiştir.

3. Alet İlimlerinin Dönüşümü: Aristo Mantığının İslam İlimler Sistemine Entegrasyonu

Gazâlî öncesinde mantık (Yunanca logike), İslam dünyasında “ulûmu’l-evâil” (öncekilerin ilimleri) veya “felsefi ilimler” kategorisinde değerlendiriliyor ve şüpheyle karşılanıyordu. Fıkıhçılar ve hadisçiler, mantığı Yunan metafiziğinin truva atı olarak görüyor; mantıkla uğraşmanın imanı zedeleyeceğine inanıyorlardı. Gazâlî, bu algıyı kökten yıkan ve mantığı dini düşüncenin tam merkezine yerleştiren devrimci bir hamle yapmıştır. Onun “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” fetvası, İslam eğitim tarihinde bir dönüm noktasıdır.

3.1. Mantık ve Fıkıh: Terminolojik Müdahale ve Meşrulaştırma

Gazâlî, mantığı teolojik sisteme dahil ederken son derece stratejik bir “dil ve kavram siyaseti” izlemiştir. Ulemanın tepkisini çeken, Yunan felsefesini çağrıştıran terimleri ayıklamış; bunların yerine Kur’an ve Sünnet literatüründen türetilen veya fıkıh geleneğine aşina gelen kavramları ikame etmiştir.

• Kıyas yerine Burhan: Mi’yârü’l-ilm (İlmin Ölçütü) ve Mihakkü’n-Nazar gibi eserlerinde mantık terimlerini kullanırken, başyapıtı olan fıkıh usulü eseri el-Mustasfâ‘da Aristotelesçi “Kıyas” (syllogism) ve şekilleri yerine, Kur’ani bir kavram olan “Burhan” terimini tercih etmiştir.

• İsimlendirme Stratejisi ve İçerik Dönüşümü:

  • Mantıkçıların “Burhân-ı Limmî” (sebepten sonuca, müessirden esere gidiş) dediği en güçlü kanıtlama yöntemine, fıkıhçılar nezdinde kabul görmesi için “Burhân-ı İllet” adını vermiştir.

  • Mantıkçıların “Burhân-ı İnnî” (sonuçtan sebebe, eserden müessire gidiş) dediği yönteme ise “Burhân-ı Delâlet” demiştir.

Bu terminolojik millileştirme (İslamileştirme), mantığın “Yunan küfrü” değil, “zihnin doğru düşünme terazisi” (kıstas) ve “Kur’an’ın anlama yöntemi” olarak algılanmasını sağlamıştır. Gazâlî, mantığı bir “inanç” (akaid) meselesi değil, tarafsız bir “alet” (organon) olarak konumlandırmış; mantığın dine aykırı bir tarafı olmadığını, bilakis matematik gibi kesin kanıtlar sunduğunu savunmuştur. Ona göre, “Mantık, düşüncenin dilbilgisidir.”

3.2. Burhan Teorisi ve Kesin Bilgi: El-Mustasfâ Örneği

Gazâlî, fıkıh usulü eseri el-Mustasfâ‘nın başına yaklaşık 100 sayfalık, son derece teknik bir mantık girişi koyarak bir ilke imza atmıştır. Bu mukaddime, fıkhın bir “ilim” olabilmesi için, hükümlerinin zan ve tahmine değil, kesin kanıtlara (burhan) dayanması gerektiğini ilan eder.

Örnek Vaka Analizi (Fıkıh ve Mantık Sentezi):

Gazâlî, Aristo mantığındaki kıyas formlarını fıkhi meselelere uygulayerek, fıkhın iç tutarlılığını artırmayı hedefler. El-Mustasfâ’da verdiği necaset (pislik) ve namaz örneği, bu yöntemin kristalize olmuş halidir:

• Mantıksal Form (Birinci Şekil Kıyas):

  • Küçük Öncül (Mukaddime-i Suğra): Bu sıvı şaraptır.

  • Büyük Öncül (Mukaddime-i Kübra): Her şarap haramdır / necistir.

  • Sonuç (Netice): O halde bu sıvı haramdır / necistir.

Gazâlî bu yapıyı, fıkhı sadece nakil aktarımı olmaktan çıkarıp, aksiyomatik bir sistem (dedüktif bir yapı) haline getirme çabası olarak kullanır. Özellikle “Burhan-ı İllet” (Limmî) kullanımı, fıkıhtaki “illet” (hükmün gerekçesi) tartışmalarını disipline etmiştir: “Namazın geçersizliğinin sebebi necâsettir.” Bu yaklaşım, hükmün kaynağını akli ve mantıksal bir zemine oturtur.

Gazâlî’nin bu müdahalesi, İslam eğitim sisteminde (medrese) mantığın statüsünü geri dönülemez biçimde değiştirmiştir. Kendisinden sonra gelen Fahreddin Râzî, Seyfeddin Âmidî, Teftâzânî gibi büyük kelamcılar ve usulcüler, mantığı kelam kitaplarının girişine “El-Mukaddimâtü’l-Kelâmiyye” adıyla koymuşlardır. Gazâlî’ye göre, sapkın görüşlere (Bâtınîler) ve felsefi şüphelere cevap verebilmek için mantık bilmek, toplumun âlimleri için farz-ı kifâye (toplumsal zorunluluk) hükmündedir. Bu, mantığın meşruiyetini ebedileştirmiş ve İslam dünyasında rasyonalist geleneğin (burhaniyye) kelam ve usul içinde yaşamasını sağlamıştır.

4. Metafiziğin Eleştirisi ve Bilim-Felsefe Ayrımı: Tehâfütü’l-Felâsife

Gazâlî’nin en çok tartışılan, en çok yanlış anlaşılan ve etkisi yüzyıllar süren yönü, Meşşâî filozoflara (başta Fârâbî ve İbn Sînâ) yönelttiği eleştirilerdir. Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı), yaygın kanaatin aksine felsefeyi toptan reddeden bir eser değil, felsefenin sınırlarını çizen, “bilimsel bilgi” ile “metafizik spekülasyonu” birbirinden keskin hatlarla ayıran analitik bir metindir. Gazâlî bu eserde, filozofların kendi mantık kurallarına (burhan şartlarına) metafizik konularında uymadıklarını, zan ve tahminle (tahminiyyat) hareket ettiklerini iddia eder.

4.1. Bilimsel Disiplinlerin Kategorizasyonu ve Meşruiyet Alanları

Gazâlî, filozofların ilimlerini altı ana kategoride inceler ve her birine farklı bir hüküm verir. Bu ayrım, onun bilim felsefesinin temelini oluşturur:

1. Matematik ve Astronomi: Gazâlî’ye göre bu ilimler, kesin kanıtlara (burhan) dayanır ve dinle hiçbir çatışma noktası yoktur. “Güneş tutulmasını hesaplayan birine ‘bu dine aykırıdır’ demek, dine ihanet etmektir” diyerek, matematiksel kesinliği dogmatik inkara karşı korur. Dinin bu tür kesin bilgileri reddetmesi, dini komik duruma düşürür.

2. Mantık: Düşünmenin aracıdır, dinsel açıdan nötrdür ve herkes tarafından kullanılmalıdır.

3. Fizik (Tabiat): Gözlem ve deneye dayandığı sürece kabul edilebilir. Ancak doğanın “kendi kendine işleyen zorunlu bir mekanizma” olduğu, olayların Tanrı’dan bağımsız bir zorunlulukla gerçekleştiği iddiası reddedilir. (Okasyonalizm bahsinde detaylandırılacaktır).

4. Metafizik (İlahiyat): Gazâlî’nin asıl savaşı bu alandadır. Filozofların metafizikte kullandıkları yöntemlerin, matematikteki gibi kesin olmadığını, sadece zeka oyunlarına dayalı spekülasyonlar olduğunu savunur.

5. Siyaset ve Ahlak: Filozofların bu konudaki doğruları, zaten peygamberlerden ve sufilerden alıntıdır.

4.2. İbn Sînâ Eleştirisi: Üç Temel Mesele ve Tekfir Sorunu

Gazâlî, İbn Sînâ felsefesini 20 noktada eleştirir. Bunlardan 17’sinde filozofların “bid’at” (dinde yenilik/sapma) içinde olduğunu, ancak 3 meselede İslam akidesiyle tamamen zıt düşerek “küfre” (dinden çıkma) düştüklerini iddia eder. Bu üç mesele, İslam teolojisi ile Aristotelesçi ontoloji arasındaki kırılma noktalarıdır:

1. Âlemin Kıdemi (Evrenin Ezeli Oluşu): İbn Sînâ ve Fârâbî, Tanrı’nın zatı gereği âlemden önce olduğunu, ancak zaman bakımından âlemle birlikte olduğunu (sudûr teorisi) savunur. Onlara göre Tanrı (illet) varsa, sonuç (âlem) da zorunlu olarak ve ezelden beri var olmalıdır. Gazâlî için bu, Tanrı’nın “hür iradesini” yok sayar ve “yaratma” (hudûs) kavramını anlamsızlaştırır. Gazâlî, sonsuz geçmişin imkansızlığını matematiksel paradokslarla (örneğin Jüpiter ve Satürn’ün devir sayılarının sonsuzda eşitlenmesi sorunu) çürütmeye çalışır. Bu tartışma, modern kozmolojideki “Big Bang” (başlangıçlı evren) tartışmalarının felsefi öncülüdür.

2. Tanrı’nın Cüz’iyyâtı (Tikelleri) Bilmemesi: Aristotelesçi tanrı, sadece tümel (külli) yasaları bilir, değişen tikelleri (örneğin Zeyd’in şu an ne yaptığını) bilmez; çünkü değişim Tanrı’nın zatında değişiklik (kusur) yaratır. Gazâlî, bunun Tanrı’nın ilmini sınırladığını ve dinin temeli olan “bireysel inayet, dua ve kader” anlayışını yıktığını savunur. O, Tanrı’nın hem tümelleri hem de tikelleri, zaman ve mekandan münezzeh bir şekilde bildiğini savunur.

3. Cismanî Haşrin İnkârı: Filozofların cennet ve cehennemi sadece ruhsal/entelektüel semboller olarak görmesi, bedensel dirilişi reddetmesi. Gazâlî, bunun Kur’an’ın açık naslarına aykırı olduğunu ve ahiret inancını zedelediğini belirtir.

4.3. Doğa Bilimlerinin Meşruiyeti ve İbn Sînâ Tıbbı

Önemli bir ayrıntı şudur: Gazâlî’nin İbn Sînâ’ya yönelik sert eleştirisi, İbn Sînâ’nın bilimsel (tıbbi, astronomik) otoritesini hedef almamıştır. Gazâlî, el-Munkız‘da tıbbı ve matematiği över. İbn Sînâ’nın el-Kanun fi’t-Tıb gibi eserleri, Gazâlî sonrası medreselerde de okutulmaya devam etmiştir. Gazâlî’nin derdi şahısla değil, yöntemin sınırlarını aşmasıyladır. O, İbn Sînâ’nın Yunan metafiziğini “bilimsel kesinlik” ambalajıyla sunmasına karşı çıkmış, bilimin (fizik/tıp) kendi sahasında, dinin (metafizik) kendi sahasında kalmasını sağlayacak bir sınır (demarkasyon) çizmeye çalışmıştır.

5. Nedensellik ve Okasyonalizm: Determinizmin Yıkılışı ve Modern Bilime Uzanan Köprü

Gazâlî’nin Tehâfüt’ün 17. meselesinde ele aldığı “Sebep ve Müsebbip Arasındaki Bağın Zorunsuzluğu” konusu, bilim felsefesi tarihinin en parlak ve devrimci analizlerinden biridir. Bu analiz, David Hume’un nedensellik eleştirisinden 700 yıl önce, determinizmi yıkarak hem mucizeye teolojik bir alan açmış hem de modern anlamda olasılıkçı (probabilistik) ve ampirik bilime zemin hazırlamıştır.

5.1. Ateş ve Pamuk: Gözlem ve Mantıksal Zorunluluk Ayrımı

Meşşâî filozoflara (ve Aristotelesçi fiziğe) göre, ateşin doğasında “yakıcılık” gücü vardır ve pamukla temas ettiğinde (engel yoksa) yakma eylemi zorunlu olarak gerçekleşir. Bu, doğadaki nesnelerin “içsel, otonom güçlere” sahip olduğu anlamına gelir. Gazâlî ise bu ontolojik bağı radikal bir şekilde reddeder.

Gazâlî’nin argümanı şöyledir: “Biz sadece ateşin pamuğa dokunduğunu, ardından pamuğun yandığını görüyoruz. Yanma fiilinin ateş tarafından yapıldığını görmüyoruz. Gözlemlediğimiz şey, olayların ‘beraberliğidir’ (iktirân), birinin diğerini ‘meydana getirmesi’ (tevlid) değildir.”

Gazâlî’ye göre:

• Sebep ile sonuç arasındaki bağ, mantıksal bir zorunluluk (lüzum-i aklî) değildir. Ateşin yakmaması, mantıken “muhal” (imkansız) değildir; sadece “âdet”e (alışılagelmiş düzene) aykırıdır.

• Doğa yasaları, Tanrı’nın olayları sürekli olarak belirli bir düzende yaratma “âdetinden” (Âdetullah) ibarettir.

• Bu süreklilik, bize bilim yapma imkanı verir (öngörülebilirlik), ancak bu, olayların arkasında değişmez bir zorunluluk olduğu anlamına gelmez. Tanrı dilerse (mucize anında) bu âdeti bozabilir; ateş yakmayabilir (Hz. İbrahim örneği).

5.2. Modern Bilim ve Gazâlî: Kuantum Mekaniği ve İhtimaliyet

Bu “Okasyonalizm” (Vesilecilik) teorisi, maddeden “içsel, otonom, tanrısal güçleri” söküp alır (de-animizm). Modern bilim felsefesi açısından bu görüş, şaşırtıcı derecede günceldir. 20. yüzyılda Kuantum mekaniğinin ortaya koyduğu Heisenberg Belirsizlik İlkesi ve Kopenhag yorumu, doğada mutlak, Laplacecı bir determinizmin olmadığını, olayların istatistiksel olasılıklar dahilinde gerçekleştiğini göstermiştir.

Gazâlî’nin “sebep ile sonuç arasında zorunlu bağ yoktur, sadece ardışıklık vardır” tezi, bugün “doğa yasaları, olayların nasıl gerçekleştiğine dair istatistiksel tasvirlerdir, emredici zorunluluklar değildir” diyen modern pozitivist ve empirist bilim görüşüyle örtüşmektedir. Gazâlî, doğayı “tanrılaşmaktan” (doğanın kendi kendine yeten bir fail olmasından) kurtararak, onu sadece Tanrı’nın iradesinin anlık tecellisi (sürekli yaratma / halk-ı cedid) olarak tanımlamıştır. Bu, paradoksal bir şekilde, doğanın “kutsallıktan arındırılması” (disenchantment) ve saf bir gözlem nesnesi haline gelmesine zemin hazırlamıştır. Çünkü doğada gizli, ezoterik güçler (ruhlar, nefisler) yoktur; sadece ölçülebilir hareketler ve Tanrı’nın iradesi vardır.

6. Gazâlî Sonrası Bilim: İhsan Fazlıoğlu Tezi ve Matematiksel İlimlerin İnkişafı

Oryantalist tarih yazımı (özellikle Ernest Renan), Gazâlî’nin Tehâfüt ile “aklın ve bilimin idam fermanını imzaladığını”, bu tarihten sonra İslam biliminin çöküşe geçtiğini iddia eder. Ancak Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu gibi çağdaş bilim tarihçilerinin çalışmaları, bu tezin tarihsel gerçeklerle bağdaşmadığını, aksine Gazâlî’nin bilimin önünü açan yeni bir paradigma kurduğunu kanıtlamaktadır.

6.1. Perspektif Realizm ve Varlık Katmanları

Fazlıoğlu’na göre Gazâlî, matematiksel nesnelerin ontolojik statüsünü yeniden tanımlayarak büyük bir zihinsel sıçrama gerçekleştirmiştir. Aristotelesçi filozoflar, matematiği dış dünyadaki fiziksel gerçekliğin bir özü, soyutlaması olarak görüyorlardı. Bu nedenle, matematiksel modellerin mutlaka fiziksel gerçeklikle (Aristo fiziğiyle) uyumlu olması gerekiyordu.

Gazâlî ise matematiksel nesnelerin (sayılar, geometrik şekiller) dış dünyada değil, “zihinde” (vehmî/hayalî varlık alanında) var olduğunu savundu. Ona göre matematiksel önermeler, dış dünyadaki maddeden bağımsız olarak kendi içlerinde tutarlı ve kesindir. Bu ayrım (“zihni varlık” vs. “harici varlık”), matematikçileri ve astronomları fizikçilerin (doğa felsefecilerinin) baskısından kurtardı.

6.2. Semerkand Okulu ve Astronominin Özgürleşmesi

Bu özgürleşme ne anlama geliyordu? Astronomlar artık gökyüzünü “katı kristal küreler” veya “fiziksel tözler” olarak açıklamak zorunda değildi. Gökyüzü hareketlerini açıklamak için, fiziksel gerçekliğe uyup uymadığına bakmaksızın, sadece matematiksel olarak tutarlı modeller (matematiksel astronomi) geliştirebilirlerdi.

Bu yaklaşım, Gazâlî sonrasında Fahreddin Râzî, Adudüddin el-Îcî ve Seyyid Şerif Cürcânî üzerinden ilerleyen kelam geleneğiyle birleşerek Semerkand Matematik-Astronomi Okulu‘nu doğurdu. Uluğ Bey ve Ali Kuşçu gibi isimler, bu “Gazzâlîci” zeminde bilimi zirveye taşıdılar. Özellikle Ali Kuşçu’nun İstanbul’a geldiğinde Fatih Sultan Mehmed’e sunduğu, astronomiyi fiziksel (metafizik) ilkelerden arındırma projesi, doğrudan Gazâlî’nin “matematiğin nötr, kesin ve zihni olduğu” görüşünün bir meyvesidir.

Fazlıoğlu’nun “Perspektif Realizm” dediği bu anlayış, hakikatin tek bir yöntemle (sadece Aristo mantığıyla veya fiziğiyle) değil, çoklu bakış açılarıyla (kelam, matematik, tasavvuf) kuşatılabileceğini savunur. Gazâlî, bilimi öldürmemiş; bilimin metafiziksel iddialarını budayarak, onun “teknik” ve “tasvir edici” gücünün önünü açmış ve İslam medeniyetinin “İlim Ambarı” olan Semerkand havzasının teorik temelini atmıştır.

7. Sonuç ve Değerlendirme: Gazâlî’nin Başarıları ve İlmi Mirası

Ebû Hâmid el-Gazâlî, medeniyetimizin “Hüccetü’l-İslâm”ı olarak, İslam düşüncesini içten dışa yeniden tanzim etmiştir. O, felsefeyi medreseden kovmamış, onu “hikmet” adı altında ehlileştirerek içeri almıştır. Onun sayesinde mantık “İslami” bir ilim olmuş, matematiksel kesinlik dini bir değer kazanmış ve şüphe, hakikatin kapısını açan meşru bir anahtar haline gelmiştir.

Gazâlî’nin mirası özetle şudur: O, ne saf akılcılığın ne de kör inancın savunucusudur. O, aklın hakkını akla (matematik/mantık), kalbin hakkını kalbe (tasavvuf/sezgi) veren; bilimi metafiziksel yüklerinden arındırarak özgürleştiren (okasyonalizm); ve her ikisini de Vahiy şemsiyesi altında birleştiren “bütüncül bir hakikat” projesinin mimarıdır.

Kısa Bir İlmî Yorum ve Başarılar Listesi

Aşağıdaki tablo, Gazâlî’nin İslam düşünce tarihindeki çok boyutlu katkılarını, raporda incelenen temalar ışığında özetlemektedir:

Kategori	Başarı / Katkı	Detaylı Açıklama ve İlgili Eser
Epistemoloji	Metodik Şüphe ve Yakîn	Descartes’tan asırlar önce şüpheyi sistemli bir yöntem olarak kurdu. Bilgiyi duyusal, akli ve sezgisel (nur) olarak hiyerarşik bir yapıya kavuşturdu. (el-Munkız mine’d-Dalâl)
Mantık & Usûl	Mantığın İslamileştirilmesi	Aristo mantığını fıkıh usulüne entegre etti. “Kıyas”ı “Burhan”a dönüştürdü. Mantığı dini ilimler için zorunlu bir mukaddime ve Farz-ı Kifâye haline getirdi. (el-Mustasfâ, Mi’yârü’l-ilm)
Bilim Felsefesi	Nedensellik Eleştirisi (Okasyonalizm)	Doğadaki zorunlu nedenselliği yıkarak, olayların ardışıklığını (iktirân) savundu. Bu, hem mucizeye yer açtı hem de modern olasılıkçı bilim anlayışını önceledi. (Tehâfütü’l-Felâsife)
Metafizik Eleştiri	Bilim-Felsefe Ayrımı	Felsefenin bilimsel kısımları (matematik, mantık) ile metafiziksel spekülasyonlarını birbirinden ayırdı. Metafiziğin tutarsızlıklarını 20 maddede gösterdi. (Tehâfütü’l-Felâsife)
Matematiksel İlimler	Varlık Katmanları ve Özgürleşme	Matematiksel nesneleri zihni varlıklar olarak tanımlayarak, astronomiyi Aristo fiziğinin dogmalarından kurtardı (İhsan Fazlıoğlu Tezi). Semerkand Okulu’nun zeminini hazırladı.
Teoloji & Tasavvuf	Sünni Sentez (Ehl-i Sünnet Savunusu)	Fıkhın zahiri ile tasavvufun batınını birleştirdi. Tasavvufu marjinal bir hareket olmaktan çıkarıp, medrese ile barışık meşru bir ilim haline getirdi. (İhyâü Ulûmi’d-Dîn)
Siyaset & Kelam	Bâtınîlik ile Mücadele	Bâtınîlerin ezoterik ve yıkıcı yorumlarına karşı, akıl ve nakil dengesini gözeten bir argümantasyon geliştirdi. (Fedâihu’l-Bâtıniyye, el-İktisad fi’l-İtikad)

Kaynakça

Birincil Kaynaklar (Gazâlî’nin Eserleri):

1. Gazâlî, Ebû Hâmid. El-Munkız mine’d-Dalâl (Sapıklıktan Kurtuluş).

2. Gazâlî, Ebû Hâmid. Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı).

3. Gazâlî, Ebû Hâmid. El-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl.

4. Gazâlî, Ebû Hâmid. İhyâü Ulûmi’d-Dîn.

5. Gazâlî, Ebû Hâmid. Mi’yârü’l-ilm (İlmin Ölçütü).

6. Gazâlî, Ebû Hâmid. Fedâihu’l-Bâtıniyye.

İkincil Kaynaklar ve Akademik Çalışmalar:

1. Fazlıoğlu, İhsan. “Nesne ile Yargı Arasında: İslam Felsefe-Bilim Tarihinde Matematik Felsefesi”. Kastamonu Üniversitesi Konferansı, 2024.

2. Fazlıoğlu, İhsan. “Gazali ve Bilim Tarihi Üzerine Düşünceler”. İde-1, Scribd Document.

3. Fazlıoğlu, İhsan. “Geçmişimizle Yüzleşmek: İhsan Fazlıoğlu ile Röportajlar Serisi”.

4. TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA). “Gazzâlî”, “El-Munkız mine’d-dalâl”, “Tehâfütü’l-felâsife” maddeleri. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.

5. Böwering, Gerhard ve Mirza, Y. “Al-Ghazali on Logic as a Means of Learning”. Al-Abhath, 73 (2025), 1–45.

6. Gürkan, S. “Gazzali’nin İlimler Tasnifi ve Değerlendirmesi”. DergiPark.

7. Wikipedia. “Gazzâlî: Hakikati Araştıran Alimler Sınıflandırması”.

8. Informal Logic. “Formal Logical Arguments in Islamic Law”. Open Journal of Philosophy, 15(01), 2025.

9. Brewer, Scott, et al. “Logical Grounding of Legal Analogy in Al-Ghazali”. Informal Logic, 45(3), 2025.